FILOSOFIA E BAMBINI

Convegno sul tema “La Chiesa: architettura, arte e identità nella Città moderna”, Reggio Calabria 1 aprile 2006, Corso di Alta formazione d’intesa fra l’Unione Cattolica Italiana Tecnici della Calabria e l’Istituto Superiore di Scienze Religiose di Reggio Calabria, Seduta inaugurale, Reggio Calabria, 1 aprile 2006.

FRA VERITÀ E SENSO. IL VISSUTO RELIGIOSO COME PRINCIPIO DI CIVILTÀ
di Giuseppe Limone

1. Una premessa

Il nostro tempo è, come è vistoso riscontrare, teatro globale di due eventi opposti e complementari: da un lato, il potenziarsi e diffondersi di una tecnoscienza insaziabile che secolarizza ogni ‘credo’; dall’altro, il riemergere imperioso della forza delle religioni e del bisogno di sacro.
Il duplice fenomeno, che ha ormai come spazio di espressione l’intero pianeta, sembra paradossalmente indicare, con moto congiunto e con la forza di un unico e nascosto ago magnetico, una medesima direzione: la necessità strutturale della tecnoscienza – e della ragione che ne costituisce il vettore – di riflettere sulla sua crisi di senso; e, contemporaneamente, la necessità strutturale delle religioni – e di ogni forma di bisogno del sacro – di riflettere sulle crisi di relazioni che ogni fondamentalismo produce. Accade come se dagli esiti radicali e diversi dei due fenomeni, inarrestabili e congiunti, nascesse una tendenza imperiosa a cercare un unico varco per una medesima uscita dalla duplice crisi.
La crisi della ragione scientifica è crisi di senso. La crisi indotta dal bisogno di sacro è crisi di relazioni. L’una – potremmo dire – si svolge sull’asse verticale delle domande profonde, mai esorcizzabili per sempre; l’altra, sull’asse orizzontale delle possibilità di comunicazione. Il paradosso nei paradossi è nel fatto che oggi, forse, ognuna delle due crisi può insegnare all’altra qualcosa: la crisi della ragione in quanto ha molto da imparare dal bisogno di sacro; le crisi delle religioni in quanto hanno molto da imparare dal bisogno di ragione. Si tratta di due insegnamenti da cogliere, oggi, al massimo livello di altezza e di profondità, non per intercettare medie misure ma luoghi radicali di maturazione, perché i due diversi insegnamenti, in realtà, tendono a identificare un obiettivo comune: la scoperta del vissuto religioso come principio di civiltà.
Vorremmo dire ciò in un contesto preciso – e forse provocatorio. Osservando che bisogna saper distinguere, nel vissuto religioso, almeno due livelli: quello che è proprio della religione di appartenenza e quello che non può non esser proprio di qualsiasi civiltà. A questo secondo livello, assunto nella sua radicalità, oseremmo dire due cose:
1. che una certa ragione tecnoscientifica deve saper urgentemente imparare da questa forma di vissuto religioso civile, riuscendo a intenderlo come risposta alta alla crisi del paradigma occidentale della ragione;
2. che le stesse religioni debbono saper convertirsi alla religiosità, se e in quanto ciò significa una loro risposta intrinseca alla tentazione permanente di fondamentalismo che in ognuna di esse può abitare.
L’identificazione, pertanto, del nucleo forte di un vissuto religioso civile diventa non solo la scoperta di una direzione permanente in ogni cammino di storia umana, ma anche la messa a fuoco di un misuratore perenne – momento per momento applicato – del tasso variabile di civiltà.
E’ noto l’etimo tradizionale secondo cui si legge la parola ‘religio’: ‘relazione’. Meno nota è la diversa etimologia che Giambattista Vico sostiene per essa nel De Uno: per lui, infatti, ‘religio’ non viene da ‘re­ligo’, ma dal ‘re-legere sacra’. In ogni caso, a ben guardare, i due etimi appaiono alludere a due tratti cruciali del vissuto religioso, di cui possono costituire connotati essenziali: da un lato, la costituente relazionalità del religioso (con Dio e con l’uomo); dall’altro, la costituente attività identitaria consistente nel rinnovare nel tempo una testimonianza forte di reiterazione.

2. Ragione e religione

Guardiamo alla ragione, e in particolare a quella scientifica – meglio dovrebbe dirsi oggi: ‘tecnoscientifica’. E’ un punto su cui non potremo soffermarci molto, ma è certo, a nostro avviso, che il suo paradigma consolidato è in grave crisi. E’ in crisi per il frantumarsi degli specialismi in un mondo in cui si moltiplicano gli effetti indeterministici e in cui nasce, al tempo medesimo, imperiosa la nuova esigenza unificante della complessità in senso forte. E’ in crisi per il potenziarsi, l’accelerarsi e l’estendersi di processi, anche irreversibili, determinati da un’azione, sia pure scientifica e tecnoscientifica, che non riesce più a reggerli qualora pretenda prescindere dal mondo in cui deve pur vivere: dal mondo dei fini in sé, che è l’orizzonte e il problema del senso.
Guardiamo alle religioni e al bisogno del sacro. Come è noto e come anche Rudolf Otto a modo suo sottolineava, il sacro, in quanto espressione del numinoso, è ciò che esprime negli uomini, rispetto alla straordinaria sovrappotenza che loro sempre incombe, la consapevolezza profonda della propria radicale inermità e del proprio comune legame fra assoggettati. Si tratta del sacro: che, in quanto radicato nel numinoso, è possibile fonte – anche celata – di morte e di vita, di terrore e meraviglia,insieme congiunte (anche di meraviglia da terrore). Un sacro il cui fondo emozionale il cristianesimo ha declinato in modo ancor nuovo: con la speranza. In questo orizzonte e in questo senso, negli uomini il bisogno del sacro non è eventuale, ma strutturale. Nell’uomo – in ogni uomo – si declina, da sempre e per sempre, un giacimento essenziale del sacro.

3. Il vissuto religioso come vettore di senso

Che significa tutto ciò per l’uomo d’oggi e per l’uomo avvenire? Significa, a nostro avviso, che il vissuto religioso, in quanto vissuto specifico di sensibilità umana, costituisce, per ogni civiltà, il crinale da cui dover non debordare e il criterio con cui poter automisurarsi. E parliamo, come prima si diceva, di un ‘vissuto religioso’ a due livelli.
A un primo livello, si tratta del vissuto religioso civile, che trascende ogni vissuto di appartenenza per chiesa, costituendo la falda profonda su cui ogni convivere è, più o meno nascostamente, fondato. Si consideri. Un tale vissuto significa innanzitutto tre cose. La prima: la percezione praticata e profonda di un rapportarsi con l’altro uomo non come mero animale biologico, ma come un più di esso. La seconda: la percezione praticata e profonda del bisogno di soccorrerlo nei momenti di necessità, per lo meno in un ‘istinto’ di reciprocità. La terza: la percezione praticata e profonda del bisogno di coltivare il pudore, ossia quella forma di rispetto a due versanti e a due facce per la quale ogni uomo segnala all’altro – e finanche a sé stesso – un limite da non varcare, proprio nel momento in cui segnala a sé stesso il limite da non varcare nei confronti dell’altro. Può trattarsi, certo, di un limite diversamente declinato nella storia delle civiltà, ma in cui, in ogni caso, ne va di ognuna di esse.
Osserviamo. Si tratta di tre percezioni che si muovono lungo tre assi: l’asse identitario e riflessivo del rapporto con l’immagine dell’altro e di sé (non a caso, in ogni civiltà, l’immagine che l’uomo ha del suo Dio contiene in segreto l’immagine che egli ha di sé stesso e dell’altro: dimmi che dio hai e ti dirò chi sei); l’asse relazionale del rapporto comportamentale con l’altro, in cui ruota, ineludibile, il vissuto di legame; l’asse della profondità nel rapporto di rispetto verso l’altro e verso sé stesso, in cui vive la percezione profonda della propria e altrui ‘profondità’ (non a caso, Platone, nel Protagora, indica l’‘aidòs’ – il pudore – come fondamento della civiltà umana e non a caso, molto più avanti, Giambattista Vico darà al medesimo aidòs centrale valore civile nel De Uno).
Si tratta, a ben vedere, di tre movimenti essenziali di ogni vissuto civile: l’empatia identificante con l’altro (in cui identificarsi significa, al tempo stesso, un autoidentificarsi), la pietà e il pudore. Non a caso lo stesso Giambattista Vico, pensatore profondo della filosofia del civile individuerà (si veda in modo speciale il De Uno Principio Universi Iuris et Fine Uno) il ‘chi è’ dell’umanità sia nel soccorrersi vicendevolmente sia nel pudore, il quale è l’erede della pietà perduta. E non a caso ancora Vico indicherà, a fondamento dell’uomo civile, l’homo homini deus, che, oltre la mera contrapposizione alla concezione hobbesiana e oltre ogni significato restrittivo di mera appartenenza religiosa, è chiamato a costituire, invece, una pietra angolare di civiltà. Nelle parole, come nelle rocce sedimentarie, è sepolta la storia sapienziale di popoli. Si pensi in proposito: Schuld in lingua tedesca significa sia il legame sia la colpa. Come a dire che nell’evento interiore della colpa lampeggia un che di più radicale e più antico: l’appartenenza comune – non di cuore ma viscerale – al legame. Forse è proprio questo il luogo in cui può scoprirsi un’intelligenza più straordinaria e profonda del ‘peccato originale’. Una civiltà si regge sulla trama – invisibile, viscerale e profonda – del legame. Che opera per azioni e per omissioni qualificate nel cerchio radicale del sacro. Una civiltà esiste se un uomo è – per l’altro e per sé – degno di pudore e pietà.
A un secondo livello, si tratta del vissuto religioso di appartenenza per chiesa, vissuto che non è autenticamente positivo in quanto tale, anche perché di esso deve poter costituire componente essenziale la trama di significati che abbiamo colto come identificativi del primo livello. Si sa che uno dei più insidiosi e perniciosi mali delle confessioni religiose è il fondamentalismo, in cui, paradossalmente, un vissuto religioso nega sé stesso, perché nega radicalmente la relazione con quegli altri con cui pur dovrebbe avvertire, invece, un legame essenziale: nella sua prospettiva, in realtà, l’altro cessa di essere uomo nella misura in cui non è un appartenente. Qui, per così dire, è la stessa religione che deve convertirsi al religioso.
Ci premerebbe, a questo punto, indicare alcuni significati cruciali, sui quali misurare il vissuto religioso come principio di civiltà. Ne individueremmo solo alcuni, particolarmente capaci di far emergere scriminanti essenziali: la questione dell’unicità di Dio; la questione dell’eccedenza umana; la questione della verità.
1. La questione dell’unicità. Sono fuori quadro, qui, le religioni politeiste, in quanto, almeno tendenzialmente, più tolleranti nell’apertura del proprio olimpo teologico. Ma la questione dell’unicità di Dio, soprattutto nelle religioni monoteiste, nasconde un grande problema, perché molteplici e complessi possono essere i modi di intendere una tale ‘unicità’. Essa può configurarsi, infatti, come ‘proprietà riservata’ di alcuni che si oppone ad altri che ne sono privi, così come può configurarsi, peraltro, come libera offerta ad altri che possano liberamente accettare. Non solo. Una tale ‘unicità’ di Dio può intendersi in un senso ancora ulteriore: nel senso rigoroso per cui, essendo Dio unico e di tutti e per nulla appropriabile da alcuno, Egli sia Realtà aperta alle esperienze e investigazioni specifiche di tanti che si muovano – in modo diverso e con libera coscienza – in travagliato e fallibile viaggio verso di Lui. Il che non significherà, in ogni caso, il legittimare qualsiansi, più o meno variopinti, ‘sincretismi’, ma significherà, invce e più rigorosamente, lasciare all’unicità di Dio la sua nascosta distanza e magnanimità, la sua apertura a tutti e, soprattutto, alla loro possibile e diversificata ricerca nello spirito della pace.
2. La questione dell’eccedenza umana. Si tratta, nell’assunzione di una tale prospettiva, di aprirsi a una sensibilità teoretica e comportamentale in cui ogni uomo concreto non si configuri come il puro frutto di un ‘conoscere’, o di un ‘comprendere’, che possa ipoteticamente catturarlo nella sua totalità, raddoppiandolo (e, di fatto, sostituendolo) sul piano della conoscenza (‘So tutto di te’, ‘Sei in mio potere’). C’è, infatti, in ogni uomo concreto un quid di nuovo e di insondato – nuovo e insondato a lui stesso – che non è padroneggiabile, nemmeno sul puro piano intellettuale: il che è anche una componente essenziale della sua dignità. L’uomo concreto – ogni uomo concreto – è, in questo senso, radicale eccedenza e novità rispetto a ogni conato di sguardo panottico che scientificamente lo catturi.
3. La questione della verità. Si tratta, qui, come è facile capire, di una grande parola, troppo grande per non essere esposta a equivoci, anche fatali. Diremmo, qui, che, al livello dell’accresciuta sensibilità dei tempi contemporanei (almeno nelle sue punte più avvertite), dovremmo incominciare a pensare alla ‘verità’ – e alla ‘verità dei valori’ – lungo tre movimenti specifici che non possono e non debbono essere separati, pena lo snaturamento di ognuno di essi.
In questo senso e in questo orizzonte, la ‘verità’ non va compresa soltanto sul piano del contenuto di dottrina dichiarato, ma anche, e contemporaneamente, sul piano della relazionalità con l’altro e sul piano della sua abissale grandezza e della nostra abissale insufficienza. La verità è, in questo senso, triplice: è identità, è relazione, è profondità. Vorremmo ricordare qui, solo en passant, che nella forma rivelativa della Trinità cristiana, un tale valore lampeggia con forza: basti osservare soltanto che lo Spirito Santo, nell’interpretazione dei Padri della Chiesa, è la relazione fra il Padre e il Figlio. E questa relazione è persona. E dobbiamo aggiungere, qui, in modo essenziale, che questa relazione è verità. Non stupisca, quindi, che, almeno nella sensibilità cristiana rettamente vissuta, la relazione non è esterna, ma interna alla verità.
Se la verità è queste tre cose, insieme essenzialmente congiunte (ossia identità, relazione e profondità) – e non una o alcune soltanto di esse –, tutto ciò non può non identificare e mettere in questione tre specifiche forme del deviare religioso, almeno al livello dei vissuti: il sincretismo negligente, che tutto assembla e confonde, dimenticando la serietà del vero; il fondamentalismo, che afferma la verità nel momento stesso in cui la nega come relazione; il dogmatismo, che afferma la verità nel momento stesso in cui la nega come profondità abissale e come unicità aperta alle plurali e diverse ricerche nello spirito della pace.
Tre assi della ‘verità, quindi, di fronte a tre luoghi di deviazione da essa. E, al tempo stesso, tre possibili insegnamenti essenziali al vivere civile.
Un tal modo di approssimare – e intellettualmente rivivere – il vissuto religioso è, in realtà, non solo mettere a fuoco il suo primo e secondo livello di esperienza nella vicenda della storia umana, ma è anche un modo diverso e globale di riaprire il discorso sulla persona, intesa come l’uomo concreto e singolare, in carne e ossa, nel vivo dei suoi bisogni e delle sue possibilità, dei suoi meriti e delle sue colpe, delle sue opere e delle sue sconfitte. Infatti, come abbiamo più volte altrove sottolineato, la persona concreta è sempre, in quanto tale, sia il novum (unico e diverso da ogni altro), sia la relazione, sia la profondità (1). La persona è, in questo orizzonte, atto di esistere concreto, unico, relazionato e profondo. Da ogni persona concreta si dipana la rete delle relazioni e delle istituzioni, che progressivamente acquistano, nell’aperto spazio civile, una loro forza e una loro identità.
Vorremmo qui ricordare, a paradossale esergo sulla persona di Cristo, un’affermazione di Sergio Quinzio. E lo facciamo innanzitutto per sottolineare, nella nostra prospettiva, un modo straordinariamente radicale di intendere e porre il nesso costitutivo fra persona e verità: “Arrivo a dire che se qualcuno mi dimostrasse che Gesù Cristo è fuori della verità e se fosse effettivamente vero che la verità non è Cristo, ebbene io preferirei restare con Gesù Cristo piuttosto che con la verità” (2).

4. Il simbolico. Fra il vissuto religioso come senso e la bellezza come radice

Si osservi. A ben guardare, il primo livello del vissuto religioso costituisce un obiettivo e un indicatore critico per ogni ragione civile e, d’altra parte, il suo secondo livello costituisce un obiettivo e un indicatore critico per ogni vissuto dottrinale di appartenenza religiosa. Il che significa che, in entrambi i suoi livelli, sia alla ragione sia alla religione può dare virtuosa curvatura e senso un vissuto religioso che abbia connotati cruciali di autenticità.
Vorremmo, a questo punto, sottolineare un contributo importante e decisivo che il vissuto religioso, in entrambi i suoi livelli, dà alla storia della civiltà. Intendiamo parlare, qui, del contributo straordinario che un tale vissuto arreca alla percezione del ‘simbolico’, ove si intenda il ‘simbolico’ come quella esperienza di profondità – di uno o più piani profondi – al contatto vissuto con fatti, spazi, tempi, eventi, rappresentazioni mentali, segni che pur si presentino nella loro semplice e materiale fisicità o nella loro semplice e mentale idealità. Siamo, qui, in un luogo in cui sono tanti architetti, tanti ingegneri, tanti urbanisti, tanti scienziati, tanti uomini di fede. Siamo in un luogo in cui possono ammirarsi monumenti d’arte e splendidi luoghi di culto. Ebbene, proprio in questi luoghi e fra queste persone possiamo, forse, oggi meglio percepire alcune precise esperienze profonde, al tempo stesso teoriche e vissute: non ci sono solo spazi fisici, ma spazi simbolici; non ci sono solo tempi psicologici, ma tempi simbolici; non ci sono solo spazio-temporalità fisiche, ma spazio­temporalità simboliche. Le distanze fra le persone, fra le culture, fra le razze, fra le civiltà non sono solo fisiche, ma simboliche. Un urbanista, nel progettare una città, non può non sapere che ci sono spazi fisici e spazi simbolici – e che, se non lo sapesse o se non si facesse aiutare a capirlo, si moverebbe come un elefante nella cristalleria.
Il vissuto simbolico delle cose è un guadagno essenziale nel cammino della civiltà e la sua qualità conoscitiva un viatico ineludibile per l’elaborazione dei rapporti fra le persone e le civiltà. Il vissuto simbolico delle cose vive il pensiero dal luogo originario del sentire. Entra in contatto con i piani profondi di ogni cosa, percependone la forza vissuta secondo i colori delle emozioni. C’è una simbolica dei colori, una simbolica delle distanze, una simbolica delle altezze, una simbolica dei gesti, una simbolica dei ritmi, una simbolica delle velocità. In un tale orizzonte di senso, si scopre che i vissuti si fanno marmi, giochi cromatici, fughe d’archi, incroci d’ali, silenzi. Le emozioni si fanno colori. I travagli, tormenti di materia. Gli spazi, sospiri. Le aree verdi, zone franche di amicalità fra diversi. Gli sguardi dell’Altissimo, piogge di luce. I giochi delle ombre, turbamenti. Le speranze, angeli. Le estasi, cieli di sorgenti. Entrare nel linguaggio delle forme è viaggiare nella storia delle civiltà. Ma è il vissuto religioso, in quanto educatore primo alla via alta del simbolico,che agli uomini ha spalancato le strade per una tale ricchezza di profondità.
Qui ci si accorge, forse, che esiste un transito straordinario e segreto fra il vissuto religioso, la bellezza e le civiltà. Perché potremmo forse scoprire, qui, che oltre – e dentro – la necessaria etero-referenza del vissuto religioso e della fede che l’attraversa si apre un’auto-referenza della bellezza. Che sembra custodire in sé stessa – antica e nuova, prossima e lontana – una traccia originaria del sacro. C’è una bellezza nel sacro e c’è un sacro nella bellezza. Perché è la bellezza stessa a essere una cifra del sacro.
Potrà forse scoprirsi, alla fine del percorso, una cosa paradossale e illuminante: che il nucleo di senso più profondo dei saperi dell’uomo è custodito da ciò che non si è alimentato, da sempre, se non alla propria miseria e che pur ne ha colto l’antico segreto di sprigionarne e custodirne la forza: la poesia.
Perché nella poesia ne va della bellezza, della potenza, della vita e della morte, e di noi. Albert Camus ha scritto: “Se dobbiamo rassegnarci a vivere senza bellezza e senza la libertà che essa significa, il mito di Prometeo è uno di quelli che ci ricorderanno che ogni mutilazione dell’uomo può essere soltanto provvisoria e che non si serve in nulla l’uomo se non lo si serve tutto intero”3. Prometeo ricorda all’uomo l’intero. E non c’è intero, senza l’arte e la poesia.
Perché – è ancora Albert Camus che ci parla – “Tutto ciò che gli uomini fanno per la libertà, in realtà non lo fanno che per la bellezza”4.

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(1) Si rinvia, qui, a Giuseppe Limone, Dal giusnaturalismo al giuspersonalismo. Alla frontiera geoculturale della persona come bene comune, Graf, Napoli, 2005. Per un acuto e illuminante percorso, si veda Giannino Piana, Bioetica, Garzanti, 2002.
(2) Sergio Quinzio, Mysterium iniquitatis, Adelphi, Milano, 1995. Il punto è acutamente richiamato da Francesco Saverio Festa, Il pluralismo religioso e la grammatica del dialogo, in AA.VV., Le ragioni del dialogo. Grammatica del rapporto fra le religioni, Aracne, Roma, 2005, p. 25.Per una coraggiosa e forte reinterpretazione del discorso su “Cristo è verità” si veda Andrea Milano, Quale verità? Per una critica della ragione teologica, Edizioni Dehoniane, Bologna 1999. Sull’identità della fede e del vissuto religioso si veda anche il bel contributo di Sergio Sorrentino, La cultura fra autocentramento e attraversamento del confine. Per una teorizzazione del rapporto fra culture, in AA.VV., Diversità e rapporto fra culture. Per un approccio interdisciplinare, Aracne, Roma, 2005, pp. 11 ss.
(3) Albert Camus, L’estate e altri saggi solari, Bompiani, Milano, 2003, p. 72. 4Albert Camus, L’estate e altri saggi solari, Bompiani, Milano, 2003, p. 82.