FILOSOFIA E BAMBINI

‘PERSONA', LA PIETRA SCARTATA DAI COSTRUTTORI DI TEORIE
di Giuseppe Limone

La paradoxía di un'idea radicale come contraddizione virtuosa(1)

1. Il punto.

Crediamo non ci sia mai stato un tempo come il nostro tanto maturo per comprendere l'idea di ‘persona'. E crediamo, al tempo stesso, non ci sia mai stato un tempo come il nostro tanto maturo per il pericolo di equivocarla alla radice.
Diciamo ciò perché pensiamo che l'idea di ‘persona' possa essere, oggi, all'altezza dei nostri tempi, straordinariamente feconda e ricca di futuro, sol che ci si sappia tenere lontani dalle opposte tentazioni delle catechesi dogmatiche e dalle verniciature apologetiche: avendo la specifica comprensione che le une e le altre paradossalmente convergono verso il medesimo risultato: la sopravvenuta sterilità teoretica di quella che, invece, per sue potenzialità intrinseche, è una luminosa invenzione di civiltà(2).
Qual è il modo più penetrante, a nostro avviso, per scoprire una simile fecondità? Crediamo sia innanzitutto quello di scoprire – della ‘persona' – gli strati paradossali. Per farlo, una specifica strada è certamente quella di ripensare il ‘personalismo'.
Ripensare il personalismo è, infatti, oggi, l'occasione forte per ripensare la ‘persona' intesa come intuizione del mondo che ha una straordinaria potenza di rottura verso l'orizzonte dell'ovvio, all'altezza del tempo contemporaneo.
Parleremo, qui, necessariamente, per capitoli di discorso.

2. Il ‘personalismo' come problema.

Bisogna perciò, a nostro avviso, prendere sul serio la ‘persona'. Riuscendo a vederla com'è: quale strategia teoretica complessa, nascosta sotto le postille di una forma verbale corrente, forse troppo consunta per essere indagata e capita. Eppure, ricca di crinali e spuntoni, di strapiombi e di picchi, di trappole e di profondità.
Bisogna riuscire, perciò, a pensare l'eresia teoretica che la persona custodisce – per misurarne la paradoxía e la forza.
Il ‘personalismo' – va detto in premessa – non è generico ‘umanesimo'. Se come tale lo si intendesse, lo si perderebbe alla radice. Ma, se si riesce a intenderlo, invece, alla scala della sua specifica sfida, esso appare qual è: un pensiero scomodo. Un pensiero scomodo che impiega categorie filosoficamente scomode.
Bisogna sapere, infatti, guardare ai concetti del personalismo a un livello secondo. Capendo che (citiamo a modo nostro il Mounier che cita Nédoncelle(3)) la ‘persona' non è un'evasione domenicale nel mondo dei concetti.
Bisogna comprendere, quindi, non solo e non tanto ciò che l'idea di persona afferma, ma ciò che l'idea di persona nega.
Occorre, pertanto, a partire da una tale consapevolezza, affrontare la ‘persona' innanzitutto sul terreno epistemologico, capendo i suoi punti di attacco e di negazione, di possibili sdrucciolamenti e di presa.
Se si preferisce, invece, intendere la persona soltanto sul terreno assiologico, la concezione personalista diventa in realtà, rapidamente, una concezione e una pratica predicatoria, che fallisce ogni suo bersaglio.

3. Alcune coordinate.

Prendiamo, infatti, la ‘persona' di tanta parte della vulgata: quella che alla persona sottrae, se ne accorga o no, ogni alimento epistemologico(4), riconducendola al puro asserto di ciò che la persona deve essere. Una tale ‘persona' diventa, a ben vedere, teoreticamente innocua, per non dire insignificante. Si dissolve nell'orizzonte dell'ovvio. Si scioglie nell'umanesimo celebrativo. E diventa poi, non a caso, scientificamente inutilizzabile.
Il problema teoretico vero della persona, invece, nasce dal fatto che, nella filosofia e nelle scienze, essa, salvo eccezioni, non ha cittadinanza. La si assume, se la si assume, alla sola condizione di rimuovere da essa proprio ciò che ne costituisce l'originalità. La si prende, perciò, quando la si prende, spogliandola e sterilizzandola da ogni aporia, estinguendola, così, nel suo significato più proprio.
Non è un caso che la persona sia così poco frequentata dalla scienza – e, ancor più, così poco frequentata dalle scienze psicologiche e sociali che pur potrebbero e dovrebbero sapersi confrontare con essa. In questo senso, la ‘persona' è, a ben guardare, la vera pietra scartata dai costruttori di teorie.

4. Una premessa.

Veniamo ad alcune precisazioni sul punto. Partiremmo, qui, dalla fondamentale premessa istituita da Emmanuel Mounier nel suo Il personalismo. “Ecco il mio vicino: egli ha del proprio corpo un sentimento singolare che io non posso provare. Posso però esaminare questo corpo dall'esterno: osservarne gli umori, le eredità, la forma, le malattie; trattarlo, in breve, come materia del sapere biologico, medico, ecc. Quest'uomo è un funzionario: ci sono delle norme per i funzionari, una psicologia del funzionario che io posso studiare sul suo caso, quantunque tutte queste cose non siano lui, nella sua interezza e nella sua realtà comprensiva. E, allo stesso modo, egli è anche un francese, un borghese, oppure un maniaco, un socialista, un cattolico … Ma non sarà mai un Bernard Chartier: egli è Bernard Chartier. Come un esemplare di una classe, posso definirlo in mille diversi modi, che mi aiuteranno a comprenderlo e soprattutto ad utilizzarlo, a sapere come comportarmi praticamente con lui, ma tutte queste non sono che sagome ritagliate di volta in volta su un aspetto della sua esistenza. Mille fotografie ben accastellate non possono fare un uomo che cammina, pensa e vuole (…)”(5).

Per custodire una sedimentazione semantica tanto complessa, la persona ha, non a caso, come si sa, illustri natali - teatrali, filosofici e teologici – su cui non abbiamo bisogno, qui, di intrattenerci(10).
Ma va anche detto che essa conosce, col personalismo mounieriano (e sulla scia di alcune coordinate di pensiero ben radicate in Nikolaj Berdjaev(11)), un preciso mutamento di paradigma, una svolta. Svolta che si rivela, a ben vedere, la condizione di possibilità e di visibilità della persona. Se non si capisce, infatti, una simile svolta, la persona è perduta.
Volendo al massimo semplificare diremmo, in proposito, che si è passati, nel corso dei secoli, dal paradigma sostantivo al paradigma soggettivo e, da qui, lungo lo svilupparsi di un paradigma fenomenologico, al paradigma dell'esserci concreto del ‘sé'(12).

Se c'intratteniamo con la necessaria attenzione su questo punto – sulla questione della ‘persona' e sulla sua idea – ci accorgiamo che la ‘persona', c'è un giacimento di paradossi. Vediamone alcuni profili.

Bisogna, in realtà, per approssimare il significato complesso della persona, individuare tre livelli, irriducibili fra loro eppure connessi, di cui il primo va mantenuto, in ogni passo successivo, come insuperabile ed essenziale – ed è il livello dell'uomo concreto, còlto nella sua distinta e intera ‘questità'.
Abbiamo quindi, a ben vedere:
1. Il livello esistenziale dell'esistere concreto ed intero dell'uomo qual è;
2. Il livello epistemologico dello sguardo conoscitivo su di lui.
3. Il livello assiologico dell'uomo come portatore di valori.
Si osservi. I due passi che conducono dal primo al secondo e dal secondo al terzo livello sono entrambi passi aporetici. Non vi si possono svolgere deduzioni, da evasione domenicale. Ci accorgiamo di trovarci di fronte a radicali aporie. Eppure si tratta di aporie che possono diventare, a certe condizioni, virtuose.

Bisogna, a questo punto, partire – direbbe Mounier – dalla persona di Bernard Chartier: Bernard Chartier in quanto persona irriducibile, intera, concreta e distinta da ogni altra. Bernard Chartier è l'uomo in carne ed ossa. Di lui può dirsi soltanto che ‘Bernard Chartier è Bernard Chartier'. Egli non è riducibile mai a un catalogo di predicati. Egli è colui che, per essere detto come tale – tale nella sua ‘questità' – si dice e si consuma, tutto e solo, nella radicale tautologia che lo dice.
La classe di tutti i predicabili di Bernard Chartier, infatti, non raggiunge mai Bernard Chartier – fosse anche una classe infinita.
Bernard Chartier, infatti, non è la classe dei suoi predicati, anche se abbiamo necessità teorica della classe dei suoi predicati per poter dire qualcosa di lui.
Può, pertanto, a ben vedere, richiamarsi, qui, la celebre questione delle antinomie sollevata con lettera, il 16 giugno 1902, da Bertrand Russel a Gottlob Frege: “La classe di tutte le classi che non contengono la propria classe contiene o non contiene la sua classe?” (19)
La ‘persona', a ben guardare, sul piano epistemologico, contiene il problema teorico di questa medesima sfida.
Potremmo, infatti, qui dire, nei termini qui appena proposti: dati quegli ‘esserci' inclassificabili che sono le persone, la classe di tutti coloro che resistono ad essere classificati li contiene o non li contiene come persone?
Se questa classe non li contiene, la persona è teoricamente perduta. Se questa classe, invece, li contiene, la persona è guadagnata, ma al prezzo di essere perduta.
Si tratta, come si vede, di un'aporia radicale. Donde deriva che una filosofia che interroghi la persona non può non interrogarsi sulla insuperabile aporia che la segna. Essa non può non interrogarsi sulla performativa contraddittorietà del suo cimento. Ma si badi: si tratta, al tempo stesso, di capire la virtuosa produttività di questa contraddizione.
Ogni filosofia che intenda pensare, infatti, la singolarità come singolarità s'imbatte – e non può non imbattersi – in questo circolo cruciale. Mounier ne è consapevole. Come egli esplicitamente affermerà: “La spiegazione, per definizione, si lascia sfuggire il singolare”(20).
Osserviamo, quindi:
a) Da una parte, la classe di tutti i predicabili su Bernard Chartier guarda a Bernard Chartier come al limite matematico a cui tende tutta la classe dei suoi predicabili – senza poter mai raggiungerlo;
b) e, dall'altra parte,Bernard Chartier guarda alla classe dei suoi predicabili come a un traguardo di traduzione logico-epistemologica che lo renda dicibile - e che si rivela, al tempo stesso, impossibile ed essenziale.
Bernard Chartier, quindi, collocato di fronte al problema teoretico e scientifico – conoscitivo – che lo riguarda, è radicalmente collocato davanti a un insolubile e indissolubile paradosso: egli non può tradursi in classi di predicabili e non può non tradursi in classi di predicabili.
Potremmo forse, a questo punto e su questo punto, parafrasare Anselmo d'Aosta e la sua ‘prova ontologica': ha senso l'idea di una singolarità che abbia tutte le sue proprietà singolari tranne l'esistenza?(21)
Bernard Chartier non può passare al livello epistemologico e non può non passarvi. E può passarvi al preciso prezzo teorico di essere ridotto a una classe di predicabili. Una classe di predicabili in cui egli, come persona, lascia fuori della classe solo un residuo, uno scarto. E quello scarto lasciato è lui stesso.
Una filosofia e una scienza rigorose, quindi, mentre tolgono a Bernard Chartier l'‘accidentale' – e quindi il corpo, il tempo, i circostanziali, l'esserci concreto – tolgono a Bernard Chartier nient'altro che lui stesso.
Ma il transito dal livello esistenziale al livello epistemologico non è stato inutile. Esso è, invece, atto impossibile e necessario. A condizione che mantenga fermissimo il punto di partenza: punto di partenza quale segno di contraddizione permanente per poter guardare in modo nuovo la sua crisi e andare oltre di essa.
Bernard Chartier, passando dal livello esistenziale al livello epistemologico, corre il pericolo mortale di essere ridotto alla sua copia seriale: l'individuo. Ossia: egli diventa ciò che resta di lui dopo essere stato scartato come l'essere concreto che è lui.
Certo, per parlare di Bernard Chartier, non si può non fare una simile operazione. Anzi ci toccherà dire, in proposito, che la necessità del passo aporetico da consumare ci dice che non si può farlo e non si può non farlo. Ma si potrà farlo solo sapendo che esiste – a certe condizioni – un divieto epistemologico a generalizzare Bernard Chartier dimenticandoci di lui e che, d'altra parte, un tale passo può farsi solo ponderandone il prezzo e a certe condizioni.
La persona – qui – è la pietra scartata dai costruttori di teorie.
Come fare – ci domandiamo - per mantenere fermissimo il punto di partenza – ovverossia Bernard Chartier come ‘persona'?
Si tratta, a ben vedere, di andare oltre il paradigma della modernità – quello che preferiamo chiamare paradigma ‘geometrico-meccanico'. Si tratta di quel paradigma in cui conoscere è spezzare, frazionare, separare, prevedere, riprodurre, classificare(22). Si osservi, in questo senso, come lo stesso concetto di ‘utile' si ponga, in realtà, nella scienza economica consolidata, come concetto epistemologicamente atomistico. È stato, come è noto, Amartya Sen a ricordarlo oggi, con la sua opera, agli economisti contemporanei – e soprattutto a quelli che acriticamente ritenevano di possedere una scienza forte tout court – ben dotata di ‘neutrali' fondamenti epistemologici.
Mounier ha scritto(23) che ci sono sistemi sociali che sono disordini stabiliti. Bisogna ora, a partire da Mounier stesso, sapere andar oltre. Bisogna saper dire, cioè, che è lo stesso concetto di ‘individuo' ad essere un disordine epistemologicamente stabilito.
In realtà, c'è un'urgenza alle porte della scienza contemporanea: compiere quella rivoluzione epistemologica che significhi passare dall'individuo uguale e ‘seriale', preso in esame a prescindere da ogni distinzione, all'individuo distinto da tutti gli altri – la persona.
Bisogna compiere, in questo senso, più passi:

La persona – dice Mounier – è l'intero volume dell'uomo, in altezza, larghezza e profondità. Non a caso, egli ne indicherà anche altre precise coordinate: incarnazione, vocazione e comunicazione(24).
Per svolgere una tale esplorazione col necessario rigore, bisogna saper andare: 1. Oltre l'individuo inteso come pura anagrafe biologica. 2. Oltre l'individuo inteso come pura anagrafe sociale (vedi, in proposito, il dibattito americano fra ‘liberali' e ‘comunitari'). 3. Oltre l'individuo inteso come pura anagrafe storica (vedi, in proposito, la stessa concezione storicista(25)).
Occorre, in questo senso, criticare a fondo la tripartizione in ‘Zoè', ‘Bios' e ‘individuo', osservando come essa manchi del quarto gradino epistemologico, quello ultimo e decisivo: la persona. La quale, su questo piano, è null'altro che l'individuo in quanto distinto da ogni altro, preso nella sua interezza, concretezza e irriducibilità. Si tratta, qui, della configurazione epistemologica in cui possono cogliersi in pieno le dimensioni – tutte costitutive – della distinzione radicale (di ognuno da ogni altro), della relazionalità (di ognuno con ogni altro) e della irriducibilità al mero sguardo che oggettiva e alla sua rete modulare (irriducibilità di ognuno verso ogni altro e verso il mero registro della ‘conoscenza').

7. Dal secondo al terzo livello. Il secondo passo.

Solo a questo punto è possibile passare dal livello epistemologico a quello assiologico.
Anche qui bisognerà, però, a nostro avviso, mantenere fermissimo il punto di partenza – Bernard Chartier. Sapendo che non si tratta, qui, di cadere nella fallacia naturalistica, perché non si tratta di dedurre il dover essere dall'essere, ma, piuttosto, di riconoscere in un ‘essere' il suo poter ‘dover essere(26).
Qui, infatti, è la stessa ‘questità' di Bernard Chartier a poter essere assunta, nella sua concreta interezza, come universale, come valore.
Bernard Chartier si incarica di mostrare, in realtà – contro ogni ontologia chiusa troppo presto – che ogni ontologia è sempre provvisoria, incompleta e aperta, perché – in quanto mera formulazione in termini di ‘mediazioni razionali' – manca perennemente di quel novum radicale che ogni persona, in quanto tale, è.
La persona, infatti, in un tale orizzonte di senso, è l'atto del differire radicale, nuovo, relazionato, profondo. Là dove la rotazione epistemologica diventa la base della rotazione assiologica, pur senza confondersi con essa.
Può impiegarsi, a nostro avviso, qui, in modo nuovo, e forse eterodosso, la straordinaria produttività di un modello di ‘giudizio' che Kant aveva impiegato per l'opera d'arte e che può essere, a questo punto, attivato in modo nuovo. Stiamo parlando del giudizio riflettente(27). Si tratta, infatti, per capire la ‘persona' – ossia la ‘questità che è di me' – di cogliere, come nell'opera d'arte, il modello alla scala di questa singolarità concreta in quanto collocato solo alla sua scala. E si tratta di un percorso che, a ben guardare, può essere impiegato – a partire dalla ‘persona' – sia per il livello epistemologico sia per il livello assiologico.
Accade, pertanto, che, come nel giudizio riflettente di Kant per l'opera d'arte, possa darsi della persona – del suo esserci irriducibile, imprevedibile e relazionato – un ‘universale senza concetto'.
Bernard Chartier diventa e può diventare, in un tale orizzonte – e sia sul piano epistemologico, sia su quello assiologico – un universale concreto. E, in termini di visione etico-politico-istituzionale, direttamentebene comune(28). Di lui, quindi, non ci domanderemo se è incluso nella classe, ma come deve essere interamente e permanentemente ridefinita la classe cui, appartenendo, disappartiene. Di lui, cioè, permanentemente ci domanderemo per sapere a che condizioni egli – non fondima – sfondi la classe cui appartiene.
Una tale concezione della persona presa sul serio ha, se ben si osserva, una sua singolare ed eversiva ricaduta sugli assetti etici, politici, giuridici, istituzionali – sugli stessi assetti filosofici, e sullo stesso lessico della filosofia.
Si guardi, in proposito. Il nodo teoretico della persona ha specifiche ricadute sul terreno delle regole pubbliche. Perché la persona va oltre il principio di maggioranza. Oltre il principio delle minoranze. Oltre il principio di uguaglianza. Oltre il principio di differenza di genere (maschio e femmina), che si rivela – esso stesso – non abbastanza radicale(29).Osiamo dire che, nel suo orizzonte di senso, la ‘persona' va oltre lo stesso concetto di popolo e oltre il principio della democrazia, che può ben rivelarsi – e non poche volte – solo la maschera di chi decide chi è il popolo e, nella migliore delle sottoipotesi comprese in questa ipotesi, solo una forma di tirannide della maggioranza.
In realtà, sul piano della configurazione etico-politico-istituzionale, una tale configurazione fa pensare a un ‘Potere' decentrato fino alla persona, come dice lo stesso Mounier(30).
Quindi, la ‘persona' ci colloca: oltre le leggi; oltre le maggioranze; oltre le stesse Costituzioni. Rendendo perennemente aperto – e mai tassativamente chiuso – l'elenco dei Diritti fondamentali.
Ma la ‘persona' conduce ancor oltre. Si pensi, in proposito, a un sistema concettuale decentrato fino alla persona. Si tratta, a ben vedere, in tal caso, di una ‘sussidiarietà' pensata in modo radicale. Prima che in modo istituzionale, in modo speculativo.

8. Per una metodica dei ‘segni dei tempi'.

Emmanuel Mounier scriverà, come è noto, che “L'avvenimento sarà il nostro maestro interiore”. Si tratta, in altra forma prospettata, della metodica dei ‘segni dei tempi'. E si osservi, in proposito: la metodica del ‘segno dei tempi' è una delle possibili basi del giudizio riflettente.
Ci sono stati, a ben vedere, anche nella storia scientifica del Novecento, alcuni ‘segni dei tempi'. Essi riguardano la progressiva erosione – epistemologica erosione – del principio della ‘Totalità' inteso come categoria di ‘totalizzazione'.
Si osservi, in proposito. Quando nasce Emmanuel Mounier, nel 1905, viene enunciato da Albert Einstein il principio della relatività ristretta. Più tardi, sarà enunciato il principio di indeterminazione (Heisenberg, 1927). E ancora, negli stessi anni '30, sarà formulata la teoria dell'incompletezza di ogni sistema logico-matematico (Kurt Gödel).
Matura in questi decenni, infatti, insieme con la crisi dei totalitarismi, sòrta di declinazione politico-istituzionale del mito della ‘totalità', quel modello epistemologico nuovo che, corrodendo le pretese del pensiero epistemologico moderno, sarà chiamato pensiero della complessità (Edgar Morin)(31).
Si tratta, in realtà, nel corso della storia del Novecento, di tanti momenti strutturali di crisi nell'autorappresentazione che di sé fa la Ragione nella forma della ‘Totalità' – e che è stato uno dei più resistenti e invasivi feticci del Novecento.
Si badi, in proposito. La teoria della relatività non è il ‘relativismo'. Il ‘relativismo' sarebbe il tutto uguale e indifferente nella prospettiva di un punto archimedico neutrale che tutto omologhi a partire dall'indifferenza del sé. La teoria della relatività è, invece, il ripensare lo spazio e il tempo a partire da una nuova misura – assunta come altra invariante nella storia dei fondamenti (la velocità della luce).
Allo stesso modo, l'‘indeterminazione' non è il tutto indeterminabile e incerto, ma, a ben vedere, il ripensare il reale a partire da una pluridimensionalità più complessa – a partire cioè da una ‘profondità' che metta in scacco ogni razionalità che si attivi con dimensioni troppo ridotte per essere adeguata.
E, ancora, l'individuazione dei limiti strutturali di una rete scientifica e razionale – di un ‘griphos' – che in modo esaustivo determini, apre in effetti lo spazio di visibilità a una possibile ‘singolarità' che non si lasci ridurre ed esaurire nella prospettiva della rete(32).

9. Il ‘pudore'.

Forse possiamo incrociare oggi qui, alla scala di questa osservazione, un nuovo significato, di lunga storia ma ancora tutto da pensare: il ‘pudore'.
Emmanuel Mounier ha scritto, in maniera diretta e indiretta, del pudore in innumerevoli punti. In realtà, si tratta di capire che io sono più di quel che appaio(33). Mounier ne fa, non a caso, un impiego straordinariamente fecondo nel pensare l'impensato delle categorie epistemologiche della psicologia e delle scienze: Homo sum absconditus. Noli me tangere(34).
Il pudore, infatti, non è solo un bisogno profondo e ineludibile. Esso è anche, al tempo stesso, per un pensiero speculativo che con esso si confronti, la custodia di una sfida teoretica: la domanda che – rivolta alla conoscenza, alla scienza e alle categorie della scienza –affronta la questione radicale sul se io possa essere inteso come conoscitivamente esaurito dallo sguardo che mi guarda – pur nei modi più sofisticati e complessi –dall'esterno. Si tratta, in realtà, della domanda sul se io possa essere interamente coesteso col repertorio dei dati che la scienza consegue e può conseguire di me.
Un tale ‘pudore' va pensato, in realtà, sia in termini fenomenologici sia in termini assiologici. Un riferimento essenziale è certamente in Platone (il Protagora), in Vico (il De Uno), in Capograssi interprete di Vico (Attualità di Vico), in Mounier (Il personalismo, Il Trattato del carattere, etc.).
Non andrebbe dimenticato, in proposito, come proprio in Vico si faccia largo anche un pudore, per dir così, ontologico: là dove il ‘pudore' si dà anche nella forma di un sottrarsi del reale alla piena conoscenza oggettivatrice.
Il ‘pudore' ha da fare, certo, con la ‘questità' di quest'uomo e con la sua resistenza iresistibile a essere ridotto in un fantoccio della conoscenza, in un ‘seriale'(35). Ma, d'altra parte, come lo stesso Mounier magistralmente rileva, non bisogna nemmeno pensare che il personalismo si limiti a pretendere che si tenga conto delle più minute diversità degli uomini(36).
Il pudore va pensato, infatti, non solo per istituire un pensiero adeguato alle massime e minime diversità di ogni persona da ogni altra – ma anche il mondo totalizzante di Huxley potrebbe far questo(37) - e non solo per istituire una zona di rispetto, per la persona, da non invadere mai, ma anche per dar vita a un atteggiamento specifico che, sapendo che l'uomo non è mero ‘oggetto', ma centro profondo di risorse e di atti, a questo centro nascosto apra varchi propiziandone le possibili espressioni.
Un tale ‘pudore', perciò, va pensato non solo in termini di ‘rispetto', ma di ‘speranza'. Si tratta, infatti, nella valorizzazione di questa speranza e di quelle possibilità, di predisporre sempre le condizioni – concettuali, strutturali, assiologiche – perché possano ricevere varchi i primi atti creativi della vita personale.
Non a caso, per il pensiero mounieriano, guardare l'altro come persona non significa solo considerarlo, ma ‘fargli credito'(38), laddove trattarlo come un repertorio di dati significherebbe, al contrario, disperare di lui: trattandolo come un assente(39) .
Dire ‘persona', pertanto, non è solo dire ‘rispetto' della sua identità, ma anche e soprattutto ‘speranza' che il suo novum ontologico possa, in condizioni predisposte al possibile nuovo, fiorire.

10. Per una nuova misura.

La ‘persona' è la nuova misura. Essa è l'esistenza concreta – guardata come l'atto di esistere unico, nuovo, relazionato e profondo: la nuova e permanente misura elevata da ognuno nei confronti di ogni sistema (concettuale, etico, politico) che si arroghi come chiuso.
Dicendone le coordinate essenziali di questa ‘persona' (‘unicità', ‘relazionalità', ‘profondità'), in realtà, si sta parlando di un ‘atto di esistere' di cui non si dettano essenze, ma si assume l'esistenza. Le cui coordinate, pertanto, non dicono ciò che è essa è, ma, piuttosto, ciò che essa non è. Si tratta di coordinate, infatti, che non dicono un catalogo di essenze, ma solo parametri dell'ex-sistenza.
La persona si rivela, pertanto, un mancare radicale che si rivela, al tempo stesso, lungo lo stesso movimento del suo mancare, un eccedere.
Essa è, in questo senso, la resistenza irresistibile. Non solo dal punto di vista assiologico, ma anche dal punto di vista logico-epistemologico.
Si tratta, infatti, di confrontarsi conoscitivamente non solo con l'individuo ‘uguale-a-ogni-altro' – ‘seriale' – di cui parla la scienza ma anche con l'individuo ‘distinto da ogni altro', irriducibile alla ‘serialità', verso il quale deve imparare ad atteggiarsi la scienza.Non solo. Si tratta di confrontarsi conoscitivamente non solo con l'individuo pensato separatamente da ogni altro – ‘atomistico' – ma anche con l'individuo còlto costitutivamente nell'essere delle sue relazioni – ‘relazionato'.
Non solo. Si tratta di confrontarsi conoscitivamente non solo con l'individuo ricondotto a una possibile ‘trasparenza rappresentativa' – ‘oggettivato' – ma con l'individuo che non si fa ridurre alla rete epistemologica che se lo figura.
Ed è appunto a queste condizioni che la persona, scartata dai costruttori di teorie, potrà affermare la sua nuova apertura a un nuovo modello di conoscenza. Un modello che sia irriducibile a qualsiasi sistema istituzionale, politico, etico, teoretico, concettuale che intenda porsi, consapevolmente o inconsapevolmente, su qualsiasi piano, come totalità esaustiva e/o prevalente che misura.
Esiste, come è noto, una proposizione evangelica che dice che “il sabato è per l'uomo e non l'uomo per il sabato”. A ben guardare, una tale proposizione assume un valore nuovo, se non virtuosamente eversivo, quando si provi a pensare il sabato quale sistema concettuale che si autoassume come totale e l'uomo come la persona concreta e irriducibile che è: ovverossia, il novum ontologico che è.
Non va trascurato, in proposito che Emmanuel Mounier ci ricorda, in punti diversi della sua opera: a. che non bisogna chiudere troppo presto il covone dei problemi; b. che bisogna riuscire a far traboccare il singolare fino all'orizzonte dell'universale(40); c. che bisogna guardare la persona non come una cellula ma come vertice da cui partono tutte le vie del mondo(41).
Si tratta, a osservar bene, di tre modi diversi di alludere alla linea metodica del ‘giudizio riflettente'.
Ci sono stati e ci sono molti filosofi a cui non è riuscito di pensare la filosofia rigorosa di Emmanuel Mounier come filosofia. Non gli è riuscito perché, all'interno di certe griglie concettuali, la filosofia personalista sembra non aver conseguito il passaporto per entrare nelle coordinate di predefiniti protocolli teoretici e lessicali.
Forse a questi filosofi dovremmo e potremmo, in proposito, dire una buona volta, in nome del personalismo di Mounier, ciò che una volta ha scritto Groucho Marx a Notabili del suo mondo con un celebre aforisma: “Non posso accettare il vostro invito a entrare nella vostra Associazione, perché non posso accettare di far parte di un'Associazione che mi accetti come suo associato”.
Ma c'è un ulteriore snodo teorico su cui vorremmo, a questo punto del discorso, richiamare l'attenzione. Potremmo e dovremmo, infatti, forse, anche domandarci quali possano essere le coordinate di una fondazione teoretica qui. Ovvero, potremmo domandarci: basta, per un discorso come questo, la ricerca di una fondazione trascendentale? Noi crediamo di no. Bisognerebbe, infatti, avere il coraggio di andare oltre una mera ‘fondazione trascendentale'. Perché bisognerebbe osar mantenere aperto lo spazio vivente che permanentemente connette l'aderire a un'intuizione del mondo. Riuscendo forse, su questo punto, a tesoreggiare un' illuminante comparazione linguistica resa possibile da Emile Benveniste sulla base delle sue analisi di linguistica indoeuropea. C'è un fenomeno linguistico, infatti, da lui studiato, a proposito del quale egli si domanda se fra il latino ‘fides' (“fiducia”), il gotico ‘beidan' (“attendere”) e l'antico slavo ‘beda' (“costringere”) ci possa essere vicinanza e come possa questa vicinanza essere semanticamente disegnata. La risposta che Benveniste dà inclina per l'istituibilità di un preciso sentiero di collegamento. Egli dice: “ … Si può immaginare che il rapporto fra beidan e baidjan sia analogo a quello fra il greco peithomai fidarsi di” e peitho “spingere qualcuno a obbedire”. Questo vale anche per l'antico slavo beda “costrizione”(42). Assumendone specifiche suggestioni teoretiche, potrebbe qui dirsi: fondare è fidarsi; fidarsi è fondare(43). In realtà, a ben osservare, lo stesso teorema di Gödel, in quanto nega la possibilità di un sistema che possa costituirsi come metasistema di ogni possibile sistema, apre un varco s-fondazionale a una ‘libertà'. In questo senso, l'infondabilità di ogni sistema formalizzato – l'inaffidabilità radicale di ogni fondamento detto che si ponga come ultimo – può essere una paradossale apertura, sul versante del fondamento, a un vissuto di adesione.

11. La frontiera dei paradossi per una nuova maturità.

C'è una paradossale situazione contemporanea che apre, a nostro avviso, sempre più spazio alla persona – alla sua irriducibile diversità. Viviamo, infatti, in tempi in cui, a causa dell'esponenziale progresso scientifico e tecnico, si stanno realizzando, per la società umana, situazioni nuovissime e decisive, che sembrano esprimersi in più spaesanti paradossi.
Si pensi:
a. è sempre più grande la capacità della tecnoscienza di generare effetti straordinari ed è sempre più piccola la capacità della stessa di prevedere, calcolare e invertire una quota saliente degli effetti generati (paradosso della complessità come paradosso della inversione delle quantità cognitive);
b. un numero sempre più piccolo di uomini può determinare un effetto sempre più devastante e invasivo nella vita di tutti gli altri (paradosso della inversione delle quantità sociali);
c. in angoli sempre più circoscritti del mondo (si pensi ai possibili effetti combinati dei processi di miniaturizzazione, dei processi di nanotecnologizazione e dei fenomeni di indeterminazione) possono determinarsi effetti sempre più devastanti e invasivi sulla vita di aree sempre più grandi (paradosso della inversione delle quantità spaziali).
Tutto ciò genera, forse, una paradossale situazione sociale di ritorno alla condizione mentale dell'uomo hobbesiano. Là dove, per una virtuosa eterogenesi dei fini, potrebbe addirittura accadere che la paura di tutti verso tutti possa fare scoprire la centralità di ognuno verso ogni altro: e, quindi, la costitutività ineludibile della differenza, della relazione e della imprevedibilità.
Elias Canetti ha scritto, come è noto, che la moneta del potere è la minaccia di morte(44). Ma questa moneta non potrà più comprare tutto se tutto sarà stato da tutti comprato. Forse è venuto anche il possibile tempo di scoprire che ciò che la minaccia di morte può rigenerare, a un improvviso limite di soglia, è il suo inverso: è la rivolta della speranza. E questa rivolta nuova non potrà non avere per centro un nuovo possibile conato verso la differenza e la relazione vissute come costitutive con chiunque voglia o non voglia sopprimerne l'insopprimibilità.

12. Per una conclusione provvisoria.

La persona – dicevamo – è Bernard Chartier, il suo novum ontologico, che mai va perso di vista, anche a prezzo delle più radicali aporie. Virtuose aporie.
Le teorie scientifiche contemporanee (e gli stessi studi filosofici che vi fanno riferimento, soprattutto quelli a dominante ‘biopolitica'), nel loro sforzo di impiegare categorie epistemologiche accreditate, conoscono e impiegano la zoè, il bios e l'individuo, ma, come in un'armonia prestabilita fra opzioni cognitive, scartano sempre la ‘persona'. Tali teorie, in realtà, scartano la ‘persona' come concetto scientifico, perché inutilizzabile. E la scartano come concetto assiologico, perché non pertinente alla ‘non-normatività' della scienza. E, d'altra parte, le stesse teorie scientifiche scartano – o tendono a scartare – ogni modello di conoscenza che, intersecando categorie descrittive con categorie normative, pervenga, anche suo malgrado, a una loro inaccettabile contaminazione.
Il problema oggi, a nostro avviso, si situa altrove. Si tratta, infatti, di pensare le categorie epistemologiche come epistemologiche e le categorie assiologiche come assiologiche, riuscendo, al tempo stesso, a cogliere e a seguire gli specifici punti di snodo in cui le une hanno inevitabili punti di connessione e di scambio con le altre.
Crediamo, in questo senso, che Emmanuel Mounier abbia affermato, col suo Trattato del carattere, opera incompiuta, –ancor prima e ancor più di una semplice opera di analisiintorno alle categorie psicologiche del suo tempo – l'intuizione di un'idea e di un metodo che, forse, sono ancora da capire. Si tratta, infatti, a nostro avviso, dell'idea che si può pensare la scienza e si può pensare dalla scienza a partire dalla persona. In una metodica specifica in cui si tratta di cogliere l'impensato delle categorie della scienza, per spingerle oltre il loro pensato,
E' un'idea, questa, che forse attende ancora chi ne comprenda appieno lo spessore(45).
Si tratta, in realtà. di rendere teoreticamente spendibile l'idea di persona nella sua novità radicale, senza confusione di piani e senza mutilazione di significati.
Il tempo epistemologico moderno e contemporaneo ha saputo lavorare, per rispetto del rigore, solo con le categorie di zoè, di bios e di individuo. Ma i tempi della loro crisi sono, a nostro avviso, maturi. Bisogna sapere – oggi – andar oltre. In questo senso, il personalismo filosofico è una prima cartografia essenziale per questa possibile strada.
La ‘persona' è stata sempre una pietra scartata dai costruttori di teorie. Ma, come accade nella tavola di Mendeleev, il posto dell'assente reclama l'ineludibile della sua presenza. La ‘persona' presa sul serio potrà, così, realizzare, anche a una seconda potenza, la forza antica del monito biblico: la pietra scartata dai costruttori di teorie può diventare una testata d'angolo.

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(1) Da Giuseppe Limone, ‘Persona', la pietra scartata dai costruttori di teorie. La paradoxìa di un'idea radicale come contraddizione virtuosa, Convegno dell'Università Cattolica di Milano sul tema “Per una metafisica della persona, nel centenario della nascita di Emmanuel Mounier”, 23-24 novembre 2005, ora in “Rvista di Filosofia neo-scolastica”, anno XCVIII, aprile-giugno 2006, n. 2, Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, con presentazione di Virgilio Melchiorre.
(2) Vedi sul punto Giuseppe LIMONE, La persona come nuovo alfabeto di senso nel villaggio dei diversi, in AA.VV., Diversità e rapporto fra culture. Per un approccio interdisciplinaree, a cura di Sergio Sorrentino, Aracne, Roma, 2005.
(3) Emmanuel MOUNIER, Il personalismo, AVE, Rona, 1964.
(4) La configurazione espressiva è, estratta da altro contesto, specificamente mounieriana: vedi Il personalismo, cit., p. 47.
(5) Il personalismo, cit., p. 12.
(6) Ibi., p. 16.
(7) Ibi, p. 16.
(8) Ibi, p. 16.
(9) Ibi, p. 16. Vedi anche p. 15 sul ‘pensiero impersonale”. Sul punto, richiamiamo due nostri percorsi: Giuseppe LIMONE, Il sacro come la contraddizione rubata. Prolegomeni a un pensiero metapolitico dei diritti fondamentali, Jovene, Napoli, 2001 (spc. cap. I) e Giuseppe LIMONE, La persona come nuovo alfabeto di senso nel villaggio dei diversi, in AA.VV., Diversità e rapporto fra culture.Per un approccio interdisciplinare, a cura di Sergio Sorrentino, Aracne, Roma, 2005.
(10) Sul punto vedi ancora Andrea MILANO, Persona in teologia….:; Giuseppe LIMONE, Tempo della persona e sapienza del possibile, tomi I e II, ESI, Napoli, 1988-1990; ID., Il sacro come la contraddizione rubata, cit., cap. I.
(11) Vedi, sul punto, Giuseppe LIMONE, Dimensioni del simbolo, Arte Tipografica, Napoli, 1997. Vedi anche Nikolaj BERDJAEV, De l'esclavage et de la liberté de l'homme, Desclée de Brower, Paris, 1990.
(12) Vorremmo richiamare, su alcuni nodi del problema teoretico le fini epenetranti analisi di Virgilio MELCHIORRE fin dal suo primo contributo sul tema: Virgilio MELCHIORRE, Il metodo di Mounier, Feltrinelli, Milano 1960. Sul paradigma fenomenologico si veda anche in Giuseppe LIMONE, Tempo della persona e sapienza del possibile, Per una teoretica, una critica e una metaforica del personalismo, ESI, Napoli, 1991 e, nei presenti Atti, Sergio SORRENTINO, Il codice personalistico e il paradigma mounieriano della persona.
(13) Ci permettiamo richiamare sul punto Giuseppe LIMONE, Dimensioni del simbolo, Arte Tipografica, Napoli, 1997, p. 162 ss.
(14) Vedi Emmanuel MOUNIER, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, Ecumenica Editrice, Bari, 1975.
(15) Potrebbe dirsi, con Tommaso d'Aquino (è un punto su cui ha più volte richiamato l'attenzione Andrea Milano), che ‘persona est ad communitatem sicut pars ad totum, sed non secundum se totum”.
(16) Vedi supra. Vedi anche Emmanuel MOUNIER, Il personalismo, AVE, Roma, 1964, p. 16 e p. 62.
(17) Emmanuel MOUNIER, Che cos'è il personalismo, Eunaudi, Torino,1975, p. 14.
(18) Non si dimentichi che Mounier espressamente sottolinea, parlando di Hegel, come “egli non deve farci scordare ciò he il personalismo deve a Leibniz e a Kant” (Il personalismo, cit., p. 20).
(19) Sul punto vedi Giuseppe LIMONE, Dimensioni del simbolo, Arte Tipografica, Napoli, 1997, p. 162 ss..
(20) Emmanuel MOUNIER, Il personalismo, cit., p. 65.
(21) Per il punto vedi anche Giuseppe LIMONE, Il sacro come la contraddizione rubata. Prolegomeni a un pensiero metapolitico dei diritti fondamentali, Jovene, Napoli, 2001, cap. I.
(22) Si vedano, in proposito, fra gli altri, Edgar MORIN, Introduzione al pensiero complesso, Sperling & Kupfer,Milano, 1993; Giuseppe LIMONE, Dimensioni del simbolo, cit., p. 164 ss. e passim; ID., Il sacro come la contraddizione rubata, cit.; ID. La persona come nuovo alfabeto di senso nel villaggio dei diversi, in AA.VV., Diversità e rapporto fra culture. Per un approccio interdisciplinare, a cura di Sergio Sorrentino, Aracne, Roma, 2005.
(23) Emmanuel MOUNIER,Manifesto al servizio del personalismo comunitario, cit.
(24) Emmanuel MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, Edizioni di Comunità, Milano, 1955.
(25) Vedi, sul punto, la discussione in Giuseppe LIMONE, Il sacro come la contraddizione rubata, cit., cap. I.
(26) Per questo ragionamento, rinviamo a Giuseppe LIMONE, Dal giusnaturalismo al giuspersonalismo. Alla frontiera geoculturale della persona come bene comune, Graf, Napoli, 2005. Vedi anche ID., Il sacro come la contraddizione rubata, cit.
(27) Si veda sul punto Giuseppe LIMONE, Dal giusnaturalismo al giuspersonalismo. Alla frontiera geoculturale della persona come bene comune, cit.
(28) Su questo punto si vedano le analisi in Giuseppe LIMONE, Dal giusnaturalismo al giuspersonalismo. Alla frontiera geoculturale della persona come bene comune, Graf, Napoli, 2005
(29) Sul punto vedi Giuseppe LIMONE, Dal giusnaturalismo al giuspersonalismo. Alla frontiera geoculturle della persona come bene comune, cit.
(30) Emmanuel MOUNIER, Il personalismo, cit.
(31) Sul punto vedi Edgar MORIN, Introduzione al pensiero complesso, cit. Si veda anche Giuseppe Limone, Dimensioni del simbolo, cit., p. 164 ss. e passim.
(32) Su questo punto vedi Giuseppe LIMONE, Dimensioni del simbolo, Arte Tipografica, Napoli, 1997, p. 164 ss. e passim.
(33) Il personalismo, cit., p. 103 e p. 68. Sulla questione del pudore in Vico, vedi anche le penetranti pagine di Giuseppe Capograssi in L'attualità di Vico, in Opere, vol. IV, Giuffrè, Milano, 1956, p. 397 ss.
(34) Emmanuel MOUNIER,, Trattato del carattere, a cura di Giorgio Campanini, Edizioni Paoline, Roma, 1982, p. 610 e p. 95.
(35) Non a caso, in Trattato del carattere, lo stesso Mouniersembra vedere, citando Valéry, un altro' conoscere' nel ‘co-nascere': un connaître nel con-naître.
(36) Il personalismo, cit., p. 12.
(37) Ibi, p. 12.
(38) Ibi,, p. 52.
(39) Ibi,pp. 51-52.
(40) Che cos'è il personalismo, cit., p. 44 e vedi anche p. 43.
(41) Ibi, p. 14.
(42) Emile BENVENISTE, Vocabolario delle Istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino, 1976, vol. I, p. 89.
(43) Sul punto vedi Giuseppe LIMONE, Il sacro come la contrassizione rubata, cit., pp. 165-166.
(44) Elias CANETTI, Massa e potere, Adelphi, Milano, 1989.
(45) Per una direzione in questo senso si veda il contributo di Virgilio Melchiorre agli Atti di questo Convegno di Braga.

8 giugno 2007